" CONHECEREIS A VERDADE E A VERDADE VOS LIBERTARÁ "

quarta-feira, 22 de maio de 2013

ESPAÇO SAGRADO, ESPAÇO PROFANO





 
Neide Miele*

Falar do retorno ao sagrado, no complexo e fragmentado mundo atual, mais que legítimo, é um imperativo do nosso tempo. Inúmeras verdades que mantinham a crença na racionalidade foram sacudidas por fenômenos relacionados com o sagrado. 

Após as Revoluções Industrial e Francesa, decretou-se o “crepúsculo dos deuses”. Deus foi sucedido pela máquina e a produção em série prometia o fim da fome medieval. Entretanto, as maravilhas da era industrial não se cumpriram e pouco a pouco o Deus ex machina ruiu.

Acabou o crepúsculo dos deuses 

O paradigma mecanicista fez da ciência a detentora da verdade. A segurança científica substituiu a fé, a crença e o imponderável... Porém, depois do físico alemão Albert Einstein, a ciência se deparou com a relatividade. Não há verdade absoluta! Uma verdade científica pode ser superada por outra. 

A 2a Guerra Mundial e a bomba atômica inauguraram o cibernético. A energia nuclear prometia ser barata e interminável, e os computadores emergiram como indicador social. O analfabeto, que desconhece o alfabeto, deu lugar ao analfainfo, o inábil em Informática. A Cibernética é um dos parâmetros mais importantes do mundo contemporâneo e, como tudo, pode servir ao bem ou ao mal. Internacionaliza e democratiza a informação, mas exclui quem não possui as novas tecnologias. 

Os bens são para poucos e a verdade prometida pela ciência é regida pelo “princípio da incerteza” – como diz o físico David Bohm. Essa constatação provoca a “corrida pelo ouro” e o relativismo ético. A corrupção é lei. Porém, se há um desencantamento com o mundo, há um reencantamento com o imaterial: os deuses voltaram! 

O filósofo Nietzsche, em O eterno retorno, diz que o mundo passa pela alternância da criação e da destruição, da alegria e do sofrimento, do bem e do mal. Nietzsche poderia ter razão no mundo em que viveu, hoje, porém, há o compartilhar simultâneo dos dois lados da polaridade. O bem e o mal disputam o planeta milímetro a milímetro. O mundo contemporâneo vive em guerra de conquista. Vimos o pacífico Afeganistão, invadido por tanques soviéticos, tornar-se violento. A violência foi projetada para dentro dele mesmo ao destruir seus milenares Budas, e foi projetada para fora transformando aviões de carreira em armas de guerra. Espantados, vimos o sagrado ser profanado e o religioso virar terror. Estados Unidos e Iraque, Israel e Palestina, Irlanda do Sul e do Norte nos apresentam guerras religiosas contemporâneas.  O Ocidente é despertado para os problemas religiosos quase sempre considerados apenas como econômicos e políticos. Na verdade, passamos a ver a religião como um aspecto periférico da cultura ocidental, industrial e cibernética. E, de repente, ela se manifesta em formas “bárbaras”.

O medo ou a convicção fez da religião assunto prioritário em alguns países. O Ministério da Educação francês acaba de decretar o ensino das religiões na escola. Por que essa decisão? Simplesmente porque o conhecimento fomenta a tolerância face ao outro. 

Fenômeno religioso, objeto da ciência

O fenômeno religioso é um dos quatro pilares da cultura humana. Na escola os alunos têm contato com os outros três: a Filosofia, a Arte e a Ciência. A religiosidade é um patrimônio cultural de todos os povos e, como tal, deveria ser também matéria de estudo e pesquisa. O conhecimento abre a mente, enquanto o fundamentalismo religioso promove a intolerância, dificulta o relacionamento, destrói a integração e o respeito mútuo e não admite opiniões divergentes. Ao se ter por pressuposto que a ignorância é a mãe da intolerância, a maneira mais consequente de superar a ignorância e a rivalidade é promover o conhecimento.  

O estudo científico do fenômeno religioso nasceu com as Ciências Sociais. O sociólogo Émile Durkheim escreveu o clássico As formas elementares da vida religiosa. O sociólogo e economista Max Weber escreveu A ética protestante e o espírito do capitalismo. Já o filósofo Karl Marx teria dito que “a religião é o ópio do povo”. Ter dito ou não é irrelevante, porém é inegável que o controle ideológico exercido pela religião foi objeto de estudo e da preocupação teórica de Marx.
O filósofo Ludwig Feuerbach, em A essência do cristianismo, diz que a religião é o solene desvelar dos tesouros ocultos do homem, a revelação dos seus mais íntimos pensamentos e a confissão pública dos seus segredos de amor. 
Os pioneiros do estudo das religiões se depararam com um problema: falar de religião era o mesmo que falar de Deus e, sobretudo, do ponto de vista de um Deus cristão. Entretanto, quanto mais o olhar se expandia, mais se constatava que muitas tradições religiosas tinham uma pluralidade de deuses, e tantas outras nem sequer veneravam um deus. Assim, o termo “Deus” foi substituído por “sagrado” e esse conceito ajudou as primeiras teorizações sobre o fenômeno religioso. 

Para Durkheim, o sagrado é o traço essencial dos fenômenos religiosos e se define pela oposição ao profano. Sagrado e profano seriam dois mundos contrários, em torno dos quais gravita a vida religiosa. As coisas e os seres sagrados protegeriam o indivíduo e a comunidade, enquanto os seres e as coisas profanas só entrariam em contato com os primeiros através de ritos prescritos pela crença que sustenta essa divisão do mundo. O sagrado seria um anseio de potência, de uma energia que agiria sobre o profano. 

O teólogo Rudolf Otto, na obra O sagrado, fala da dimensão da existência a que chama “mistério tremendo e fascinante”. Aborda o sagrado como categoria que denota a manifestação do numen, palavra latina que significa “vontade divina”, “atuação divina” ou “essência divina”. Dessa forma, o sagrado apresenta-se como diverso da realidade natural. Descrevendo as características desse fenômeno, Otto fala da experiência do mysterium tremendum, uma vivência fascinante perante o ser ou objeto sagrado.

O romeno Mircea Eliade, historiador das religiões, no livro O sagrado e o profano, elogia Otto e diz que seu sucesso se deve a essa nova perspectiva. Em vez de estudar termos como Deus e religião, ambos analisaram as “experiências religiosas” humanas. Porém, a maior contribuição de Eliade é a diferenciação entre sagrado e profano. Ele começa definindo o sagrado como oposto ao profano. Sagrado indica algo separado e consagrado; profano denota o que está em frente ou fora do templo. Eliade acredita que o homem entra em contato com o sagrado porque este é diferente do círculo sagrado, independentemente do espaço da manifestação. Muita profanação se faz dentro dos templos, e coisas sagradas acontecem em espaços profanos. A diferença entre sagrado e profano está na intenção do ato e não no espaço onde ocorrem. Eliade chama essa manifestação de hierofania, palavra grega que significa, literalmente, “revelação de algo sagrado”, não importa se o sagrado se manifesta na pedra, na árvore, no animal, numa imagem ou em Deus. 

O espaço sagrado é interior ao ser humano 

Para Eliade, a experiência religiosa requer não tanto a presença de divindades, mas a convicção de que é possível experimentar um princípio de unicidade. Quando o sagrado assume essa demissão, torna-se compreensível a necessidade de conferir significado a todos os atos fundamentais da vida, sejam eles a alimentação, a reprodução, a sexualidade, o trabalho ou o lazer. O sagrado não implica na crença em Deus, nos deuses ou em seres imateriais. É, para o ser humano, fonte da consciência de sua existência no mundo. O mundo sagrado é o universo das interdições, enquanto o mundo profano corresponde ao das transgressões. Nesse sentido, é um fenômeno interno que se complementa no externo. Essa bipolaridade entre o interno e o externo caracteriza um intercâmbio contínuo entre sujeito e cultura, sujeito e realidade compartilhada. 

A possibilidade de criar símbolos e ações que veiculem as concepções resultantes da experiência de vida para a realidade cultural leva o ser humano a ter uma vivência estética e transcendente. Tal experiência se caracteriza pela apreensão do próprio ser como transcendendo a sua experiência imediata e alcançando uma possibilidade de viver além do tempo e do espaço. A ambivalência do sagrado e do profano não é mais do que a expressão que caracteriza a própria polaridade humana. É a eterna luta entre o bem e o mal, não fora, mas dentro do ser humano. Em todos os níveis da existência é possível surpreender essas duas esferas e esses dois mundos.

*    Neide Miele é doutora em Sociologia e coordenadora do curso de Especialização em Ciências das Religiões da Universidade Federal da Paraíba.



Miniglossário

Deus ex machina – Deus é a máquina. Expressão usada durante a Revolução Industrial para dizer que as máquinas haviam substituído a Deus, que não haveria mais necessidade dele, mas sim delas. 
Interdição – Religiões de proibição, impedimento.
Transgressão – Violar a proibição é passar por cima do impedimento.

Conheça mais


GUERRIERO, Silas. (Org.). O estudo das religiões – desafios contemporâneos. São Paulo: Editora Paulinas, 2003. (Coleção Estudos da ABHR, cód. 50300-2).

O organizador Silas Guerriero e renomados estudiosos da Associação Brasileira de História das Religiões falam do sagrado e do profano, no contexto da religião no Brasil e na escola.

CIÊNCIAS DA RELIGIÃO E "ENSINO RELIGIOSO"


Faustino Teixeira*


As Ciências da Religião, um campo disciplinar dinâmico e em processo de definição, nascido no terreno da “modernidade filosófica pós-cartesiana”, firmam-se cada vez mais no panorama acadêmico internacional e nacional. 

No Brasil, a perspectiva dominante é a multidisciplinaridade, tendo como objeto a religião. Há quem defenda o termo Ciência da Religião, para marcar sua autonomia como disciplina e indicar a necessidade de um “método unificador”. E há quem prefira dizer Ciências da Religião, enfatizando o caráter “pluridisciplinar” e a diversidade metodológica. O que se verifica é um esforço de aperfeiçoar a compreensão do fenômeno religioso em toda a sua pluralidade.

O objeto de estudo das Ciências da Religião é o fenômeno religioso em toda a sua complexidade. O debate em torno da abrangência das Ciências da Religião é hoje enriquecido com reflexões advindas da Antropologia, da Filosofia e da Fenomenologia da Religião, no sentido de buscar captar a “originalidade irredutível” do fenômeno religioso e a importância da abertura para a dinâmica da interdisciplinaridade. O estudo considera a complexidade e não descarta o específico do “religioso” presente no fenômeno, uma condição imprescindível para o seu conhecimento e a apreciação objetiva. 

Ciência da Religião fundamento do “Ensino do Religioso”

O Ensino Religioso é garantido por lei desde 1934. A Constituição de 1988 é clara, no Artigo 210, § 1o, na Seção I: “O Ensino Religioso, de matrícula facultativa, constituirá disciplina dos horários normais das escolas públicas de ensino fundamental”. Também a Lei das Diretrizes e Bases da Educação Nacional estabelece, na nova redação do Artigo 33 da Lei 9.394 (1996), que: “O Ensino Religioso, de matrícula facultativa, é parte integrante da formação básica do cidadão e constitui disciplina dos horários normais das escolas públicas de ensino fundamental, assegurado o respeito à diversidade cultural religiosa do Brasil, vedadas quaisquer formas de proselitismo”.

A diversificação religiosa e o pluralismo religioso requerem, certamente, novas bases para a reflexão do ensino da religião na escola pública. Pode-se também levantar questões sobre a pertinência de posições laicistas, que excluem a possibilidade do ensino da religião na escola pública. Por outro lado, outros modelos são apresentados, numa linha de maior respeito ao pluralismo religioso, como a proposta do Fonaper (Fórum Nacional Permanente de Ensino Religioso), por exemplo. 

O debate acerca do ensino da religião na escola pública ocorre em âmbito internacional. Na França, um país laico, defende-se o “ensino do religioso”. O modelo francês, distinto dos de outros países, como Irlanda, Grécia, Espanha, Portugal, Dinamarca e Alemanha, reforça o “estudo do religioso” na escola pública, mediante uma aproximação “descritiva, factual e nocional” das religiões em sua pluralidade, sem privilégios ou exclusividades. Opta por um enfoque sensível, transversal e interdisciplinar dos fenômenos religiosos. A inserção do estudo “do religioso” não significaria romper com a tradição da laicidade francesa, mas passar de laicidade de incompetência (de desinteresse) a uma laicidade de inteligência (de conhecimento). 

O caminho apontado neste artigo busca uma perspectiva equidistante tanto do Ensino Religioso confessional como da rigidez laicista que exclui o ensino da religião da escola pública. Considerando a perspectiva das Ciências da Religião, é preciso criar condições para o “estudo do religioso” que parta da importância da religião na sociedade brasi­leira e na compreensão da própria cultura. E as Ciências da Religião possibilitam o exercício reflexivo de aperfeiçoamento da compreensão do religioso como “objeto de cultura”, ou fenômeno cultural. 

Olhar e escutar o mundo da alteridade

Dentre as contribuições das Ciências da Religião para o “ensino do religioso”, algumas merecem destaque. Em primeiro lugar, o olhar e a escuta da alteridade. Compreender o outro é uma “arte” que exige despojamento e sensibilidade hermenêutica. Do educador é exigido não só o conhecimento teórico das religiões, mas a sensibilidade face ao enigma do “outro” nelas encerrado.

A escola precisa abrir espaço para a abordagem honesta e digna do fenômeno religioso. As tradições religiosas possuem um “patrimônio espiritual”, e sua justa avaliação pressupõe conhecimento e aproximação existencial feita com uma sensibilidade capaz de superar a resistência ante as esferas particulares da experiência humana que se limita a reduzir o engajamento vivido pelo outro a meras observações exteriores e frias. Não há como compreender o contexto histórico das religiões desconectando-o da “espiritualidade” que as anima. 

É necessário criar o reconhecimento da alteridade e o respeito à sua dignidade. O estudo do fenômeno religioso deve criar uma dinâmica marcada por um profundo respeito às diversas convicções religiosas e ao “destino espiritual” de cada ser humano, evitando o proselitismo e a linguagem exclusivista, ou preconceituosa.

É importante favorecer a percepção do valor de um mundo plural e diversificado. As religiões, genuinamente diferentes, são autenticamente preciosas. A diversidade religiosa deve ser reconhecida não como limite ou fato conjuntural passageiro, e sim como traço humano irredutível e irrevogável. Assegurar o respeito à diversidade é garantir a integridade das tradições religiosas e potencializar o diálogo. 

Por fim, uma outra contribuição se refere à recuperação da força espiritual das religiões. Num tempo marcado por tantos conflitos e afirmação de tantos dogmatismos e arrogâncias, há que desentranhar forças de renovação espiritual em suas múltiplas formas de expressão. São forças espirituais que conferem à vida humana uma “fidelidade de fundo” e um “horizonte de sentido” e desvelam para as pessoas caminhos alternativos, marcados pelos valores da compaixão, da cortesia e do cuidado com todas as formas de vida.
Monumentos sagrados do século 3° a.C., sinal das culturas extintas – Sítio arqueológico de Sán Augustín, na Colômbia. Unesco (Organização das Nações Unidas para Educação, Ciência e Cultura) – Patrimônio Cultural da Humanidade.Mesquita islâmica de Bukhara, no Usbequistão. Unesco – Patrimônio Cultural da Humanidade.Pintura religiosa do século 7° - Palácio de Potala, no Tibete, antiga residência do Dalai Lama, líder mundial do budismo zen. Unesco – Patrimônio Cultural da Humanidade.


* Faustino Teixeira
Professor do Programa de Pós-graduação em Ciências da Religião na Universidade Federal de Juiz de Fora (MG), pesquisador do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico e assessor do Iser (Instituto de Estudos da Religião) do Rio de Janeiro. Tem diversos livros publicados.


Obras do autor


A(s) ciência(s) da religião no Brasil

Coleção Religião e Cultura, cód. 9968-6
Editora Paulinas

O livro é resultado do intenso trabalho que o Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora (MG), vem desenvolvendo, em parceria com pro­fessores de outras uni­versidades. Os diversos autores analisam o aspecto epistemológico (científico) desta área nova do conhecimento acadêmico, na qual o Ensino Religioso tem encontrado seu espaço. 







Nas teias da delicadeza: Itinerários místicos 

Coleção Religião e Cultura, cód. 51080-7
Editora Paulinas

Os seminários vêm se multiplicando, desde o ano 2000, o que faz da Universidade de Juiz de Fora um ponto referencial para o avanço das Ciências da Religião no Brasil. Neste novo livro, os pesquisadores apresentam um fascinante estudo comparado da mística nas grandes religiões.   






Conheça mais

BERGER, Peter. O dossel sagrado, teoria sociológica da religião. São Paulo: Editora Paulinas, 1985, p. 186.

MADURO, Otto. Religião e luta de classes. Petrópolis: Vozes, 1981, p. 46.

OLIVEIRA, Pedro Ribeiro de. Estudos de religião no Brasil: um dilema entre academia e instituições. In: SOUZA, Beatriz Muniz et. al. Sociologia da religião no Brasil, p.15.

TEIXEIRA, Faustino (Org.). A(s) ciência(s) da religião no Brasil. São Paulo: Editora Paulinas, 2001, pp. 234-239. (Coleção Religião e Cultura, cód. 9968-6).

VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Raízes da modernidade. São Paulo: Loyola, 2002, pp. 284-285.

O SAGRADO NAS NOVAS EXPRESSÕES RELIGUIOSAS

A PROCURA DO SAGRADO NAS NOVAS EXPRESSÕES RELIGIOSAS


Leomar Brustolin*


A aula de Ensino Religioso é o espaço de troca sobre o relacionamento com o sagrado. As crianças e os adolescentes acompanham a religiosidade dos pais. Os jovens, porém, procuram se emancipar por caminhos novos. 

As últimas décadas têm trazido novas expressões na relação com o sagrado. São os chamados novos movimentos religiosos. O termo “novo” indica temporalidade – são mais recentes – e qualidade - pretendem inovar a prática religiosa por meio da emoção e da experiência comunitária. Sociologicamente, resultam da reação à modernidade, que propôs utopias dissociadas da religião. 

Novas respostas

Os movimentos religiosos, Igrejas e seitas, no caos da cidade, são espaços de reconhecimento diante da exclusão social e da solidão. São alternativas às velhas respostas das tradições religiosas para perguntas novas de contextos recentes. 

Ressignificam a dor, a violência, a pobreza e a falta de perspectiva de vida. Propõem cura, libertação, harmonia conjugal e familiar e sucesso financeiro. Oferecem às pessoas esquecidas pelo sistema ou angustiadas pela condição existencial o acesso à fonte da felicidade que remete à transcendência, ao sagrado e ao divino. 

O milagre, o mágico e o emocional são fundamentais nestes novos movimentos. Existe acolhida, cordialidade e reconhecimento pessoal, por meio de testemunhos e partilhas de experiências. O papel de Deus é somente ajudar as pessoas na luta da vida. É uma alternativa ante a religião intelectualizada com doutrinas e teologias formais.   

Há movimentos dualistas que reagem contra a modernidade, pregam uma moral sexual rígida e opõem-se aos cultos considerados pagãos: feitiços, idolatrias, superstições. Organizam a vida social dentro do movimento e evitam contato com idéias diferentes. Outros absorvem elementos da modernidade e se identificam com práticas da Nova Era, enquanto pretendem valorizar a experiência do sujeito mais do que delimitar um objeto para a fé. 

Tendências diversas

É difícil classificar os novos movimentos religiosos, pela complexidade de elementos que se entrecruzam. É possível identificar alguns de base cristã, com acento evangélico e pentecostal. São grupos fundamentalistas, católicos ou protestantes. 

Enfatizam a relação pessoal com o Espírito Santo e a mudança de vida, porém não acolhem a diferença. São críticos em relação à prática religiosa tradicional, mas retomam e radicalizam normas, ritos e interpretações das antigas tradições. Sentem-se interpelados às mudanças devido às novas condições da sociedade e da cultura moderna. 

Há também movimentos de origem oriental, que acentuam a experiência religiosa com base no hinduísmo ou no budismo. Nas grandes cidades, oferecem alternativa de reação à cultura e à religião do Ocidente, racionais, pragmáticas e pouco holísticas. Nesse contexto ressurgem vertentes da gnose, do ocultismo e do esoterismo. 

Existem, ainda, movimentos que prometem desenvolver potencialidades humanas desconhecidas. Associam ao dado religioso recursos e técnicas corporais e empregam noções pouco profundas de Psicologia, Física e Astronomia para explicar práticas e crenças. Refletem sobre dimensões cósmicas e ecológicas das religiões e formam um complexo sincretismo. 

Por fim, há movimentos que surgem ao redor de um líder dotado de dons e carismas pessoais capazes de persuadir, os seguidores o têm como inspiração e norma de conduta. 

Relação com a sociedade

Os novos movimentos religiosos são rejeitados e criticados porque condenam valores e comportamentos e evocam um mundo menos materialista. Outros assimilam as novas tecnologias e adaptam-se às necessidades e esperanças das pessoas. Finalmente, há movimentos que não se preocupam com a sociedade e sim com o indivíduo. Não fogem da sociedade, mas enfatizam a libertação do ego em vista do bem-estar e da felicidade individual. 

Não há entre os novos movimentos engajamento ecumênico. Muitos se fortalecem justamente no afastamento das tradições religiosas históricas e outros pensam de forma exclusiva a relação com Deus. 

Poucos entram em iniciativas comuns de Igrejas e religiões na promoção da paz, da ecologia e da justiça. 

Quando surgiram

No Brasil, a urbanização dos anos 1960 trouxe isolamento e a fragmentação e os movimentos religiosos favoreceram a integração social às novas populações urbanas. Permitiram ao povo reorganizar a vida social, dar sentido ao peso da vida cotidiana e alimentar a esperança.  

A partir de 1980, surgiram movimentos neopentecostais, enfatizando que a causa dos males é o demônio e a necessidade de se libertar as pessoas. Passaram a atrair pessoas de níveis sociais mais elevados, à procura de ritos e práticas religiosas capazes de ajudar na reestruturação da personalidade. Nessa perspectiva, difundiu-se a idéia de que o objetivo da procura de Deus é a felicidade neste mundo. 

A cultura de massa, atualmente, tende a ajustar a mensagem dos movimentos às novas exigências religiosas. No Brasil, movimentos compraram jornais e redes de TV e de rádio e usaram a internet, bem como as novas tecnologias, para expandir sua mensagem. O enriquecimento de alguns grupos foi surpreendente. A intensa coleta de ofertas baseou-se na idéia de que a pessoa se liberta do diabo mediante desprendimento financeiro em favor do altar. Há um contrato de troca de favores: o fiel dá o dízimo para receber inúmeras bênçãos que garantirão seu bem-estar. 

Critérios, com urgência!
 
A sala de aula é espaço de acolhida e respeito, porém, é necessário ter critérios claros para um conhecimento esclarecedor e significativo na vida dos alunos. É indispensável saber que os novos movimentos religiosos tendem a reduzir a religião à simples procura de realização humana. Fala-se de Deus, mas se deseja satisfazer necessidades vitais. 

A linguagem sobre o sagrado permanece na imanência. Por isso, há críticas até para a denominação: “Novos movimentos religiosos”, pois eles têm pouco de religião. Para alguns teóricos, esses grupos decompõem a religião na mágica, ou numa espécie de novo humanismo. Se considerarmos religião, os novos movimentos devem ser vistos como terapia para os processos de violência moderna. Não combatem nem transformam a realidade, mas oferecem paz e segurança para as vítimas do mundo desumanizador. 

No eixo das teologias, pode-se mostrar aos alunos que os novos movimentos religiosos proporcionam uma nova leitura da religião ante o Transcendente. Diante da fragilidade e dos limites humanos, é preciso propor a relação com o sagrado capaz de organizar a vida, dar-lhe sentido, oferecer responsabilidade e participação e abrir esperanças de futuro, à luz da transcendência. 

O desafio dos novos grupos às Tradições Religiosas é o testemunho de que o relacionamento com Deus leva para muito além do individualismo e da necessidade imediata.
* Doutor e padre Leomar Brustolin, professor de Teologia e coordenador do curso de Pós-graduação em Ensino Religioso da PUC-RS – Porto Alegre (RS).


Conheça mais

MARTELLI, Stefano. A religião na sociedade pós-moderna. São Paulo: Editora Paulinas, 1995. 496 p. (Coleção Sociologia Atual, cód. 08449-1).
Um estudo sociológico sobre o fenômeno religioso na sociedade pós-moderna.  

CATALAN, Jean-François. O homem e sua religião, enfoque psicológico. São Paulo: Editora Paulinas, 1999. 160 p. (Coleção Atualidade em Diálogo, cód. 9178-2).
A partir de uma sociedade secularizada, a obra aborda o fenômeno religioso sob o ponto de vista da Psicologia. 

BONFATTI, Paulo. A expressão popular do sagrado: uma análise psico-antropológica da Igreja Universal do Reino de Deus. São Paulo: Editora Paulinas, 2000. 192 p. (Coleção Religião e Cultura, cód. 09794-2).
Estudo da crença, da cultura e do psiquismo do povo brasileiro e análise do fenômeno do crescimento da Igreja Universal do Reino de Deus.

terça-feira, 21 de maio de 2013

YOGA


Ioga
Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre.





Iogue em postura de lótus praticando pranayama.


Prática de asana: Parshvakonasana / rája trikônásana. Nomenclaturas diferentes dependendo da linha do praticante.
Ioga (em sânscrito e páli: योग, IAST: yoga, AFI: [joːgə]) ou yoga é um conceito que se refere às tradicionais disciplinas físicas e mentais originárias da Índia.1 A palavra está associada com as práticas meditativas tanto do budismo quanto do hinduísmo.2 3 No hinduísmo, o conceito se refere à uma das seis escolas (āstika) ortodoxas da filosofia hindu, e à sua meta rumo ao que esta escola determina como suas práticas.4 5
Os principais ramos do ioga incluem a raja-ioga, carma-ioga, jnana-ioga, bacti-ioga e hata-ioga.6 7 8 O Raja Yoga, compilado nos Ioga Sutras de Patanjali, e conhecido simplesmente como ioga no contexto da filosofia hinduísta, faz parte da tradição Samkhya.9 Diversos outros textos hindus discutem aspectos da ioga, incluindo os Vedas, os Upanixades, o Bagavadguitá, o Hatha Yoga Pradipika, o Shiva Samhita e diversos Tantras.
A palavra sânscrita yoga tem diversos significados,10 e deriva da raiz yuj, que significa "controlar", "jungir", ou "unir".11 Algumas das traduções também incluem os significados de "juntando", "unindo", "união", "conjunção" e "meios".12 13 14 Fora da Índia, o termo ioga costuma ser associado tipicamente com o Hatha Yoga e suas asanas (posturas), ou como uma forma de exercício.
Um(a) praticante avançado(a) da ioga é chamado de iogue.





O vocábulo ioga.

O termo ioga.
No devanágari, alfabeto utilizado no sânscrito, o termo é originalmente escrito desta forma: योग. Provém da raiz sânscrita yuj, que significa "jungir", "cangar", "arrear", "atrelar", "prender", "juntar". Quando se atrela o boi à canga ou jugo, ou ainda quando se junta a parelha de animais, isto significa que se está colocando esses animais em condições para o trabalho. Por isso, a raiz "yuj" também significa "adequar", "preparar" ou "utilizar".





A idéia de que a raiz "yuj" poderia significar "unir" no sentido de "integrar" (física ou misticamente) surge possivelmente a partir de uma afirmação vedantina que define o Ioga como a "união" entre o Jivatma e o Paramatma, que na verdade passam a ser um só. Mas "yuktam" (que é o particípio passado desse verbo) não significa "unido", mas "atrelado", "preparado" ou "adequado".
Ioga interpretado como "união" nos meios vedantinos, carece de sentido principalmente no Advaita Vedanta, onde tudo é Brâman, o Absoluto que abarca tudo o que existe, então não há a necessidade de "união", pois qualquer desunião, separação é mera ilusão (Maya), por isso há a descoberta da união sempre existente, a descoberta de Brahman em todas as coisas, inclusive no próprio individuo.
No Ioga Sutra essa interpretação de ioga como "união" também carece de sentido, pois somos e sempre fomos em essência o Purusha, a consciência incondicionada e eterna, que não precisa ser unida a nada, muito pelo contrário precisa ser desidentificada dos processos fenomenológicos da natureza (Prakrti).






Definições formais nas escrituras.

Os textos hindus que discutem aspectos da ioga incluem principalmente os Upanixades, o Bagavadguitá,o Hatha Yoga Pradipika e o texto mais importante de todos, o Ioga Sutra.
No Bagavadguitá:
"É dito que Ioga é equanimidade da mente". (II, 48) "Ioga é a excelência nas ações". (II, 50)
No Ioga Sutra:
"Ioga é o recolhimento das atividades da mente" (I, 2)
Comentários de Vyasa aos Sutras de Patanjali:
"Ioga é Samadhi". (I, 1)
Nos Upanixades:
"Não conhece doença, velhice nem sofrimento aquele que forja seu corpo no fogo do Ioga. Atividade, saúde, libertação dos condicionamentos, circunspecção, eloquência, cheiro agradável e pouca secreção, são os sinais pelos quais o Ioga manifesta seu poder." Upanixade Shvetashvatara (II:12-13).
"A unidade da respiração, da consciência e dos sentidos, seguida pela aniquilação de todas as condições da existência: isso é o Ioga." Upanixade Maitri, VI:25
"Quando os cinco sentidos e a mente estão parados, e a própria razão descansa em silêncio, então começa o caminho supremo. Essa firmeza calma dos sentidos chama-se Ioga. Mas deve-se estar atento, pois o Ioga vem e vai." Upanixade Katha, VI





Grafia.

Particularmente no Brasil, mas também em Portugal e outros países, há uma certa polêmica em relação à ortografia do termo, devido às inúmeras convenções utilizadas para a transliteração de idiomas escritos em caracteres diferentes dos latinos, como o grego, o hebraico e as línguas da Índia. As grafias atualmente propostas aparecem em quase todas as variações possíveis: "yôga", "yoga", "yóga" e, por fim, "ioga", única forma em língua portuguesa que é considerada ortograficamente correta.
No Ocidente, alguns autores diferenciam conceitualmente a palavra dependendo de sua grafia. Ironicamente, apesar de a palavra significar união, as diferenças também partem das diversas formas de se pronunciar a palavra ou redigir o termo transliterado.
A grafia adotada na Wikipédia é "ioga", a forma aportuguesada também utilizada nos dicionários. A exceção é para as citações e nomes próprios de livros ou linhagens, para os quais foram mantidas as grafias originais adotadas na literatura de cada modalidade. Por extensão, é adotada também a forma "iogue" para se designar o praticante de ioga.






Pronúncia.

Na pronúncia do termo sânscrito, ouve-se a primeira e segunda letras (considerando a palavra transliterada para o alfabeto latino) soando rapidamente, o Ô fechado e uma leve prolongação desta letra. O 'ga' é soado rapidamente com o 'g' quase mudo. Podemos ouvir a pronúncia ideal da palavra no subcontinente indiano, principalmente na Índia, já que muitos termos derivados do sânscrito estão sendo preservados pelo hindi, idioma indo-ariano comumente utilizado neste país.
Noutros países em que a filosofia vem sendo praticada com grande entusiasmo observa-se variações interessantes. Na Argentina, a variação é encontrada na pronúncia CHôga, garantindo o som chiado do "y" falado nesta região. No Brasil, a divergência fonética é sobre a letra 'O'.





Linhas.

Há dezenas de linhas diferentes de ioga no mundo, que propõem não necessariamente caminhos contraditórios, mas sim diversos caminhos para alcançar o mesmo objetivo: o Samádhi, ou Iluminação da Consciência.
Vários são os métodos e escolas para se atingir esta meta, porém ela sempre é o referencial. As escolas mais antigas utilizam-se de métodos estritamente técnicos. As escolas mais modernas tem uma conotação tendendo mais ao espiritualismo, fruto da difusão do Vedanta na época medieval. Desenvolveu-se ao longo da história no oriente, particularmente na Índia, e que nos dias de hoje está amplamente difundido no mundo todo, inclusive no ocidente.
Algumas linhas de ioga são: Ashtanga Vinyasa Yoga, Bhakti Yoga, Hatha Yoga, Iyengar Yoga, Jñana Yoga, Karma Yoga, Kriya Yoga, Raja Yoga, Raja Vidya Yoga, Siddha Yoga, Tantra Yoga, Kundalini Yoga, Prakriti Yoga entre outras.
Na Índia, país de origem da ioga, os mestres Krishnamacharya (B.K.S. Iyengar, Pattabhi Jois e Desikachar), Swami Sivananda, Gurudeva, Swami Vivekananda e Sri Aurobindo são algumas das principais referências.

Ioga Sutra de Patañjali.



Lahiri Mahāśaya sentado em lótus. Foto do livro Autobiografia de um iogue, de Paramahamsa Yogananda



Lahiri Mahāśaya sentado em lótus. Foto do livro Autobiografia de um iogue, de Paramahamsa Yogananda
Ver artigo principal: Ioga Sutra
A obra Ioga Sutra de Pátañjali (300 a 200 a.C.) é um tratado clássico da filosofia ióguica e contém seus principais aspectos. O sistema filosófico do Ioga como exposto no Ioga Sutra aceita a psicologia, metafísica e fenomenologia da escola Samkhya, por isso pode-se dizer que são duas escolas irmãs, diferenciando apenas no uso do Íshvara (Senhor, um Purusha nunca afetado pela Prakrti) que o Ioga usa para uma pratica chamada Íshvara pranidhána, entretanto o Samkhya não consegue provar ou não provar sua existência.
A obra foi escrita em sânscrito, e oferecem uma série de desafios, pois os sutras (literalmente "fio condutor") são aforismos sintéticos, curtos, alguns são tão sintéticos que chegam a ser obscuros. Feitos assim, eles deviam ser decorados pelos alunos e discípulos. E além disso há no texto o uso de diversos termos chave sem sua formalizações, principalmente provenientes do sistema Samkhya que é tomado como base. Por esses motivos o Ioga Sutra se torna de difícil entendimento por aqueles que não fazem parte da cultura do ioga. Assim o Ioga Sutra foi vastamente traduzido e interpretado durante séculos das mais diversas maneiras, por comentadores. O primeiro comentador, além de mais famoso e autorizado, do Ioga Sutra é Vyása em seu Iogabasya, obra de 500 a 850 d.C.





Ashtanga: os oito pilares da ioga clássica.

Referidos como componentes ou etapas, são passos que se sobrepõem à medida que se avança no caminho. São:
1 - Yama ou refreamentos
1.1 -Ahimsa ou não violência
1.2 -Satya ou não mentir
1.3 -Asteya ou não roubar
1.4 -Brahmacharya ou não dissipar a sexualidade
1.5 -Aparigraha ou não cobiçar
2 - Niyama ou auto-observações
2.1 -Saucha ou limpeza
do corpo: alimentação, limpezas corporais (shat-karma) e pranayama.
da mente, do intelecto, das emoções
do lugar em que se pratica ioga
2.2 -Santosha ou autocontentamento
2.3 -Tapas ou autosuperação
esforço do corpo, da fala e da mente
2.4 -Svadhyaya ou autoestudo
2.5 -Ishvara pranidhama ou autoentrega
3 - Asana ou posições psicofísicas
4 - Pranayama ou expansão (ayama) da força vital (prána) através de exercícios respiratórios
5 - Pratyahara ou abstração dos sentidos externos
6 - Dharana ou concentração mental
7 - Dhyana ou meditação
8 - Samadhi ou absorção meditativa






Obstáculos: Nove dispersões mentais.

Patañjali enumera nove obstáculos ao yoga (Sutra 1.30) que são dispersões ou oscilações mentais, embora outros fatos não enumerados também possam ser considerados obstáculos.
1 - Doença, desequilíbrio do corpo-mente
2 - Apatia, inércia da consciência
3 - Dúvida, conhecimento que oscila entre os pares de opostos
4 - Negligência, falta de investigação dos meios de se alcançar o Ioga
5 - Preguiça, ausência de esforço do corpo e da mente
6 - Incontinência, apetite da consciência pelo gozo dos sentidos
7 - Percepção errônea ou noção incerta, vem do conhecimento errôneo (viparyaya)
8 - Não-realização das etapas, é a falha em se alcançar os estados do Ioga
9 - Instabilidade, é a não estabilização da consciência
Aparecem junto com essas dispersões (Sutra 1.31):
1 - Sofrimento
2 - Angústia, devido a não satisfação de um desejo
3 - Agitação do corpo
4 - Inspiração, uma respiração agitada, sem ritmo, não-profunda, rápida, irregular é sintoma de uma mente ainda dispersa
5 - Expiração
Para preveni-las, deve-se praticar disciplina (abhyása) sobre um princípio (tattva) qualquer (Sutra 1.32).